برای شروع بحث لازم است اوّل مقدماتی را تشریح کنیم . برای درک صحیح این مقاله و نتیجه، دقت در این سه مقدمه «الزامی» است وگرنه خطابات و استنباطات این نوشته غیرقابل درک می شود و حتی شاید راه ناصوابی پیموده شود . اینک بنگرید در این مقدمات ثلاثه :
مقدمه اوّل : اسلام بر پایه عدالت بنا نهاده شده است . شریعت اسلام برخلاف ادیان بشری هیچ تعریفی از عدالت نداشته و آن را به فهم ارتکازی مردم از عدالت تفویض کرده است . این تفویض باعث شده است که پویایی اندیشه در ذهن متفکرین اسلامی روز به روز اوج بگیرد . اگر در 300 سال گذشته بر اساس فهم ارتکازی مردم از عدالت «ممنوع بودن اشتغال زنان» خود عدالت محسوب می شد امروزه بر اساس همین عدالت «عدم اشتغال زنان» یک بی عدالتی محسوب می شود . قاعده اوّل «قاعده عدالت» نام دارد . در این قاعده بحث می شود که خداوند یکتا (الله) خدایی عادلِ مطلق و غیر ظالم است و هر چیزی که ظلم و خلاف عدالت محسوب شود به قطع به خداوند و شریعت نازله او نسبت داده نمی شود : «وَلا یَظلِمُ رَبُکَ أحداً – خدایت بر احدی از بندگان ظلم نمی کند» (کهف : 49) و همین خداوند بر عدالت گستری تأکید می کند : «إنّ الله یِأمُرُ بالعدلِ و الإحسانِ و إیتاء ذی القربی – همانا خداوند به دادگری و نیکوکاری و بخشش به خویشاوندان فرمان می دهد» (نحل : 90) . امّا این بی عدالتی ها و این خشونت طلبی ها برای چیست؟ خداوند می گوید : «فَما کانَ الله لیظلِمَهُم وَلکن کانوا أنفُسَهُم یظلمون – پس چنین نبوده است که خداوند بر ایشان ظلمی کند، ولیکن خودشان بر خویشتن ظلم کرده اند» (توبه : 70) . مرتضی مطهری، متفکر اندیشه سنتی می گوید : «عدل حاکم بر احکام است، نه تابع احکام، عدل اسلامی نیست، بلکه اسلام عادلانه است»(10) .
مقدمه دوّم : یکی از مهم ترین مسائلی که در تبیین نظریه مشهور نقش دارد روش استنباطی فقها می باشد . این روش استنباطی مناقشات زیادی بر آن وارد است که فعلاً جای بحث نیست . آیت الله سید محمد حسین فضل الله فقیهی که در مکتب فکری خود یکی به نعل می زند و یکی به میخ و شاید بتوان او را فقیهی سنتی همراه با جریان نواندیشی دانست می گوید : «بسیار دشوار و بلکه ناممکن است که بتوان قاعده عدالت را از لا به لای متون فقهی (مرسوم) استخراج کرد . این قاعده نه مبنای استنباطات فقهی قرار گرفته و نه برآیند آرا و نظریات فقهی می تواند تلقّی شود» . با اینکه پیامبر اسلام(ص) در خطبه مشهور مونا محوریت قرآن کریم را علنی مطرح کرد(11) و ائمه معصوم(ع) هم به این سخن پیامبر(ص) صحه گذاشتند(12) امّا فقهای اسلام (شیعه و سنی) این مسئله را به کناری نهادند . اوّلین فرقه اسلامی که این خشت کَج را بنا نهاد «اهل سنت» بودند : [چو بنهاد معمار خِشت کج،تا ثریا می رود دیوار کَج]، فقهای عامّه «قیاس» را اساس کار خود قرارداده و آن را برابر قرآن و سنت قطعیه دانستند درحالی که «قیاس» خالی از یقینیات است زیرا بر اساس همین قیاس فقیهی یک قیاس را در نظر می گیرد و فقیه دیگر قیاسی دیگر را و همین موجب عمل به اخبار ضعیف و آحاد می شود . نسل اوّل فقهای شیعه که از عترت پیامبر(ص) تبعیت می کردند «قیاس» و استحسان و ظنّ و گمان را مردود دانستند و بنابر سخن پیامبر(ص) در خطبه مونا «قرآن کریم» و بنابر حدیث ثقلین «سنت قطعیه» را ملاک اصلی استنباط قرار دادند . امّا بعضی از فقهای شیعه که در رقابت با فقهای اهل سنت بودند، همین که دیدند تعداد مسائل و فروع در کتب اهل سنت بیشتر است، و ایشان به احکام ثابت در کتاب و سنت اکتفا نکردند، فقهای شیعه هم این روش را در تکثیر فروع پسندیدند و کتب فقهی خود را در فقه به منوال کتب اهل سنت تدوین نمودند و فقهای اهل سنت که قائل به حجیت «قیاس،مصالح مرسله،استحسان،مطلق ظنّ» بودند فقهای شیعه هم «ظنّ حاصل از اخبار آحاد و اجماع منقول و شهرت فتوایی» را مبنای فتوای خود قرار دادند و اوّلین نفری که این راه را در بین فقهای شیعه در پیش گرفت «شیخ طوسی» بود و فقهای بعد از شیخ که به میدان فتوا قدم گذاردند، کثرت تألیفات شیخ آنها را فریفته و متعجب ساخت، به همین دلیل در مقام یک فقیه، مقلدی بیش برای شیخ نبودند و این روش استنباطی تا به امروز در بین فقهای شیعه رواج دارد .... .
مقدمه سوّم : خداوند بارها در قرآن کریم از مطلق ظنّ (گمان) نهی کرده است «لاتقف ما لیس لک به علم – از آن چیزی که بدان علم نداری پیروی نکن» (اسراء : 36) و «و ما یتبع أکثرهم إلّا ظنّاً إنّ الظنّ لایغنی مِنَ الحقِ شیئاً – بیشتر اینان چیزی جز گمان را پیروی نمی کنند، هر آینه گمان به هیچ وجه انسان را به حقیقت رهنمون نمی سازد» (یونس : 36) و پیامبر(ص) هم سفارش کرده است «إیّاکُم و الظنّ فإنّ الظنّ أکذب الکذب – از گمان (ظنّ) بپرهیزید زیرا گمان دروغترین دروغ است»(13) و در روضه کافی از امام صادق(ع) نقل شده است که «کسی که شک یا گمان (ظنّ) بَرَد، آنگاه یک از آن دو را مبنای کارش قرار دهد، حتماً عمل او ساقط و بیهوده است، همانا حجت و برهان الهی (قرآن)، حجّتی واضح و روشن است» و این حدیث اخیر را قرآن کریم تصدیق می کند، آنجا که خداوند درباره «قرآن» می فرماید «قُل فَلِلهِ الحُجة البالغة – بگو دلیل و حجت رسا از آنِ خداوند است» (انعام : 149) و «إنّه لَقولٌ فصلٌ و ما هُوَ بالهزل – این کتاب گفتاری است روشن و فاصل بین حق و باطل، نه گفتاری هزل و بیهوده» (طارق : 13) و آنجایی که قرآن می فرماید باید از «قول أحسن – سخن برتر» پیروی کرد : «فبشر عباد . الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه – پس بشارت باد بر عبارت کنندگان، کسانی که می شنوند سخن ها را و پیروی می کنند برترین و بهترین سخن را» و بعد در دنباله این آیه می گوید : «الله نزّل أحسن الحدیث کتاباً متشبها – خدا نازل کرد بهترین و برترین سخن را...» . امّا عترت پیامبر(ص) جایگاهش کجاست؟ بر اساس حدیث ثقلین(14) دو «ثقل» (: وزنه) برای مسلمین قرار داده شده است : 1. ثقل اکبر : قرآن کریم 2. ثقل اصغر : عترت . و با در نظر گرفتن احادیث عرض اخبار بر قرآن حدیث ثقلین هم مفهومی جدای از خطبه پیامبر در مونا نمی دهد و در اینجا ثقل اصغر (عترت) تابع ثقل اکبر (قرآن) است . پس تنها چیزی که باید برای استنباط یک حکم شرعی (و اعتقادی) به آن تمسک جُست قرآن کریم (محور) و سنت قطعیه (فرع) است و غیر آن هیچ مشروعیتی ندارد و این استنباط هم با استفاده از «عقل» است . امّا کسانی که نخواستند محوریت قرآن کریم را بپذیرند نابجا تهمت «ظنّی الدلالة – دلالت های ظنّی» به قرآن کریم زدند و آن را از رده خارج کردند و یا اینکه آیات نامبرده را که مفهومش حداقل کلّ علوم اسلامی را در بر می گیرد را به مبحث موضوعات «اعتقادی» محصور کردند درحالی که آیات نامرده «مطلق ظنّ» را در «کلیه علوم اسلامی» حرام و باطل می داند چنانکه در آیه «لاتقف ما لیس لک به علم» «لا» فعل ناهیه (نهی کننده) است و «علم» هم مطلق علم را در بر دارد . قرآن سه وجه دارد : 1. بُعد اختصاصی، که در این بُعد آیاتی همه فهم برای «راسخون» و «متفکرون» است یعنی یکسری از آیات فلسفی یا فقهی یا کلامی که عالمان دینی (قرآنی) آن را می فهمند و مردم عادّی هم شاید بفهمند لیکن چون فهم صحیحش احتیاج به تفکر همراه با یک سری از لوازم دارد پس مردم عادّی هم شاید نتوانند به راحتی این آیات را تفسیر کنند، این آیات فهمش مخصوص متفکرین و عالمان دینی (قرآنی) است 2. بُعد عمومی، در این بُعد آیاتی مانند معاد و قصص ها و بعضی از آیات فقهی و... است، این بُعد نسبت به ابعاد پیشین گستردگی دارد یعنی بیشتر آیات قرآن را همین بُعدسوّم تشکیل می دهد به همین خاطر قرآن خودش را «مبین» و «بیان للناس» و «کتاب منیر» و «ملتحد» و «حبل الله» معرفی می کند . امّا وجود کلماتی مانند «الم»،«الر»،«ص»،«کهیعص»،«یس»،«حم» و... که در بین مفسرین به «حروف مقطعه» شناخته می شوند، برخلاف اینکه عالمان اسلام (شیعه و سنی) این کلمات «حروف رمزی» هستند، همگی دارای معنی واحدی می باشند و این کلمات «حروف رمزی» نیستند و اتفاقا با کمی تفکر قابل فهم هستند، لیکن چون موضوع مقاله ما در این مورد نیست، از توضیح آن خودداری می کنیم . پس باید در مباحث استنباطی یک حُکم «فقط» به : 1. قرآن کریم (محور) 2. سنت قطعیه (فرع) استناد کنیم . در این مقاله از مباحث فوق پیروی و استفاده کردیم .
در اسلام آزادی عقیده به چه معنا است؟ آیا آدمی حق دارد هر عقیده ای داشته باشد؟ . اسلام یکی از مهم ترین ویژگی هایش ارزش دادن به «آزادی عقیده» است و این را در مباحث قرآنی می توان به وضوح دریافت . به طور قطع می توان اصالت «آزادی عقیده» را در استنباط حُکم «مجازات مرتد» یک «قاعده» محوری در نظر گرفت . در این قاعده فردی حق این را دارد که هر عقیده که می خواهد داشته باشد . می خواهد عقیده داشته باشد «خدایی هست» و یا «خدایی نیست»، می خواهد عقیده اش این باشد که «پیامبری وجود دارد» و یا «پیامبری وجود ندارد» و یا اینکه «امامی وجود دارد» و یا «امامی وجود ندارد»، هر فردی می تواند هر عقیده ای (به طور مطلق) داشته باشد لیکن بحث سر اینکه کدام عقیده حق است و کدام عقیده اشتباه باید مباحثی موضوعی جداگانه ای شکل بگیرد که از فُرصت این کوتاه نوشت بیرون است . برای رسیدن به مفهوم صحیح این «قاعده» باید آیات قرآن را بازبینی کنیم :
آیه اوّل : «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ – اکراه و اجباری در دین نیست، همانا راه رشد و تعقل از گمراهی و جهل معین و معرفی شده است». (بقره : 256)
این آیه مهم ترین و صریح ترین گفتار خداوند درباره آزادی عقیده است . در این آیه بیان شده است که «لا إکراه» مطلق است یعنی این فعل مطلق است و حتی نباید ذره ای «اجبار و اکراه» باشد و «لا» هم که نافیه (نفی کننده) است این مسئله را تثبیت می کند . اطلاق آیه را نمی توان هیچگونه نفی کرد چرا که اطلاق آیه به عدم اکراه و اجبار واضح و روشن است . و بعد «فی الدین» هم مطلق است یعنی «دین» در آیه شریفه شامل کلیات دین (اصول دین) و جزئیات دین (فروع دین) هم می شود و این اطلاق «فی الدین» را می توان از دو طریق اثبات کرد : 1. خود لفظ دین مطلق است و طبق اطلاقش کلیات و جزئیات دین را شامل می شود 2. به قرینه اطلاق «لا إکراه»، «فی الدین» هم مطلق است . و تخصیص این اطلاقات که در بعضی از تفاسیر آمده است بدون دلیل و غیرقابل قبول است .
آیه دوّم : «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ – و بگو که حق از جانب پروردگار تو است پس هرکس بخواهد بپزیرد و ایمان آورد و هر که خواهد نپزیرد و کافر شود». (کهف : 29)
این آیه مخصص آیه فوق نیست بلکه خود دلالت بر اطلاق «آزادی عقیده» دارد زیرا «الحق» در آیه شریفه که به پذیرفتن یا نپذیرفتن آن اشاره شده است مطلق است، حال آیا می شود گفت اصل دین «حق» و فرع دین «ناحق» است؟ و پاسخ منتفی است پس آیه صریحاً مطلق است بر آزادی عقیده .
آیه سوّم : «إنّ هذه تذکرةً، فَمَن شاءَ اتَخذُ رَبهِ سبیلاً – آیات این قرآن تذکره و یاد آوری است، پس هر که خواهد، به وسیله آن، راهی به سوی پروردگارش اتخاذ نماید». (مزمل : 19) و با همین مضمون (مدثر : 55)،(تکویر : 28) .
آیه چهارم : «وَ ما أرسلناک علیهم وکیلاً – ای پیامبر! ما تو را نفرستادیم که بر مردم وکیل باشی». (اسراء : 54)
این آیه یعنی کار ایمان آوردن یا نیاوردن به عهده خود آنهاست، و تو (ای پیامبر!) در این زمینه وکالتی نداری که آنها را به این کار (پذیرفتن دین) مجبور سازی .
آیه پنجم : «ما عَلَیْکَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَیْءٍ وَ ما مِنْ حِسابِکَ عَلَیْهِمْ مِنْ شَیْءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَکُونَ مِنَ الظّالِمینَ – از حساب مردم چیزی بر عهده تو نیست، و چیزی هم از حساب تو بر مردم نیست تا آنها را رد نمایی،و از خود برانی، آنگاه (اگر چنین کنی) از ستمگران خواهی بود». (انعام : 52)
آیه ششم : «وَ لَوْ شاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمیعاً أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتّى یَکُونُوا مُؤْمِنینَ – اگر پروردگار تو می خواست، هر که در زمین بود، همه ایمان می آوردند، (پس وقتی حال چنین است) آیا تو ای پیامبر مردم را مجبور می کنی که ایمان بیاورند؟». (یونس : 99)
آیه هفتم : « فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ . لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ - پس تذکر ده که تو فقط تذکر دهنده ای . تو بر آنان سلطه نداری که مجبورشان به ایمان کنی». (غاشیه : 21و22)
برخی در توجیه این آیات گفته اند؛ اسلام، مردمی را که ایمان نیاورده اند، ملزم به ایمان آوردن نمی سازد، ولی بعد از مسلمان شدن آنها را به حفظ ایمان و اجراء احکام ملزم و مجبور می نماید، اینان در توجیه خود اشتباه کرده اند، و متوجه این معنی نشده اند که هرکس در هرجا زندگی می کند، مؤظف به رعایت قوانین آن است، زیرا قانون شکنی ضدّ آزادی است . کسی هم که اسلام را پذیرا شد، ملتزم شده به قوانین اسلام عمل نماید . به همین جهت خداوند در کتابش در آیاتی که ذکر پاره هایی از آن رفت، تأکید دارد کسی از سر جبر ایمان (به کلیات یا جزئیات دین) ایمان نیاورد . چون چنین ایمانی منجر به نفاق می گردد و نتیجه اش قانون شکنی است . و بر همین مبنی است که در آیات بسیار، از نفاق نکوهش نموده و آن را برابر کفر و بدتر از کفر شمرده است . بنابر این الزام مسلمان به عمل کردن به قوانین اسلام، الزام وی به تبعیت از قانونی است که خود پذیرفته و متعهد گشته و این الزام هم الزام عملی است نه الزام عارضی یعنی الزامی که خود فرد باید بدان ملزم باشد نه اینکه کسی او را ملزم کند چه اینکه اگر کسی او را ملزم به انجام یک عمل کند برخلاف آیات فوق عمل کرده است و اگر فرد خود ملتزم به اعتقادات خود نباشد در اینجا فسخ قرارداد فرد با اعتقاداتش شکل می گیرد پس نباید وی را به فعل با اعتقادی اجبار کرد .
این آیات شریفه خصوصاً آیه اوّل و آیه هفتم دلالتی بر «آزادی عقیده» در زمانی خاص ندارند . یعنی نمی شود گفت که فردی وقتی مسلمان شد دیگر آزادی عقیده ای برایش نیست یا آزادی عقیده اش محدود است به حدّ معینی چون حُکم آیه فراگیر است و خطاب آیه هم عامّ است و برای همه مردم است (چه مسلمین و چه کافرین) . اینکه کسی مسلمان شود و بعد از اسلام برگردد، پس باید مجازات گردد برخلاف آیات فوق است چون آیات فوق «آزادی عقیده» را محدود به زمان،مکان و حدّمعینی نکرده است و مطلق است در زمان و مکان و اطلاق . براستی چرا فقهاء برای حُکم ارتداد از این آیات تمسک نجُستند؟! پس طبق آیات فوق مجازات مرتد (که در اوّل مقاله ذکر شد) در عرضه این مجازات بر قرآن کریم، هیچ مشروعیتی ندارد و از قرآن چنین استنباطی نمی شود که اگر کسی مسلمان بود و بعد از اسلام برگشت باید کشته شود یا زندانی گردد یا باید توبه کند بلکه اطلاقات آیه (در زمان و مکان و حدود) می فهماند که :
1. اگر کسی کافر بود نمی توان او را به اسلام آوردن مجبور کرد .
2. اگر مسلمانی حُکمی از اسلام را (بنابر جهل) اجرا نکرد نمی توان او را مجبور بدان حُکم کرد . مثلاً نمی شود اگر کسی را که مسلمان است ولی نماز نمی خواند را مجبور به نماز خواندن کرد یا اینکه نمی شود فرد مسلمان را مجبور به روزه گرفتن کرد .
3. اگر مسلمانی کلاً از دین اسلام دست کشید و «مُرتد» گشت نمی توان بخاطر این تغییر عقیده او را مجازات کرد و مجازات او دلیل قرآنی ندارد به همین خاطر مشروعیتی ندارد . مثلاً اگر مسلمانی مُنکر خداوند یا پیامبر(ص) یا قرآن کریم گشت نمی توان او را به خاطر این انکار مجازات کرد زیرا وی «حق آزادی عقیده» را دارد .
این بود مختصری از تبیین قاعده «آزادی عقیده» در قرآن کریم .
حال باید دید دیدگاه «سنت قطعیه» در این باره چیست؟ . سنت قطعیه برای یک حُکم از دو راه به دست می آید : 1. طبق احادیث عرض اخبار بر قرآن، روایات برای درستی یا نادرستی به قرآن کریم عرضه شوند، حدیثی که موافق قرآن بود سنت قطعیه و حدیثی که مخالف قرآن بود سنت جعلیه (جعل شده) است 2. حُکمی در قرآن نباشد مثل تعداد رکعات نماز، در این صورت (که حُکم در قرآن نباشد) روایات مورد توجه قرار می گیرند و این روایات باید سندی (کاملاً) صحیح داشته و متواتر باشند و حدیث نباید معارض (متضاد) داشته باشد و... . در این دو صورت «سنت قطعیه» استخراج می شود ولی اگر حدیثی «خبر واحد» باشد، و این خبر واحد معارضی نداشته باشد و سندش صحیح باشد و مخالف قرآن هم نباشد در اینجا می توان آن را قبول کرد . امّا خبر واحدی که سندش ضعیف یا معارض داشته باشد و یا اینکه مخالف قرآن باشد به شدّت محکوم است و نمی توان آن را ردّ کرد .
حال با این مقدمه کوتاه به سراغ بررسی یکسری از احادیث مبحث «ارتداد» می رویم :
نکته : تمامی اخبار (روایات) مبحث ارتداد که به کشتن و شکنجه مرتد اذعان می کند، جزء اخبار آحاد است . این احادیث به هیچ وجه متواتر نیستند و حتی علما در دروس فقهی خود به خبر واحد بودن این اخبار اذعان می کنند(15) و با جستجویی در این روایات می توان این تصریحات را عریان تر از گفته های فقهاء مشاهده کرد .
اصول عقلی
اصولاً نگاه شریعت محمدی(ص) به انسان و جایگاه او در هستی، زیر بنای تمامی رویکردهای اخلاقی و فقهی شریعت است . بدون توجه به این نکته اساسی، نمی توان درک صحیحی از شریعت داشت . آشکار ترین و اساسی ترین حق فطری و طبیعی انسان، حق حیات و زندگی انسانی او است . این حقی است که علی رغم آشکار بودن آن، با تعرض آشکار برخی ستمگران همنوع، همراه بوده و به بهانه های گوناگون، اقدام به قتل و خونریزی کرده اند . سلب این حق چنان گسترده است که گویی، اساساً چنین حقی، رسمیّت ندارد .
سلب این حقوق فطری و طبیعی، جز در مواردی که دلیل اطمینان آور عقلی آن را اثبات کند، جایز نیست . دلایل معتبره نیز از نظر کمّیت و کیفیت باید درحدی باشند که اطمینان آور و مبتنی بر تأیید حکم عقل باشند تا بتوان توان مقابله با حق یقینی و فطری حیات و سلب آن را داشته باشند . چرا که از نظر منطقی با دلایل ظنّی و غیر اطمینان آور، هرگز نمی توان حُکم و حق قطعی و فطری را منتفی کرد و تنها با دلایل قطعی و اطمینان آور، می توان در برابر حُکم و حق قطعی و یقینی، صف آرایی کرد . شاید سیره قطعیه و حُکم عقلا که اساس حجیت استصحاب را تشکیل می دهد، مبتنی بر همین استدلال منطقی باشد که «هرگز یقین را با شک، نقض نکن بلکه آن را با یقین دیگر نقض کن» . شریعت محمدی تنها در دو مورد : 1. سلب حق حیات دیگری 2. سلب حق زندگی مناسب از دیگران (ایجاد فساد)، فتل آدمی را جایز شمرده است . در آیه32سوره مائده پس از داستان هابیل و قابیل آمده است : «به همین جهت، قانونی را بر بنی اسرائیل قرار دادیم که هر کس انسانی را بکشد در حالی که [مقتول] کسی را نکشته باشد یا فسادی را در زمین ایجاد نکرده باشد، مثل آن است که همه بشر را کشته باشد و هر کس انسانی را زنده کند، گویا همه بشر را زنده کرده است، و هر آینه فرستادگان ما، با پدیده های آشکار کننده حقایق به سوی آنان آمدند و پس از آن، گروه بسیاری از آنان در زمین به اسراف دچار شدند».
نکات آیه : 1. تنها در دو موضوع قتل نفس و فساد در زمین، مجوّز گرفتنِ حق حیات از سایر انسان ها صادر شده است 2. تحقق یکی از دو موضوع، برای جواز سلب حق حیات از قاتل یا مفسد، کفایت می کند 3. حق حیات در این آیه، شامل لوازم حیات و زندگی مناسب نیز می شود، به معنی دیگر ممانعت از تأمین لوازم زندگ مناسب (مادی و معنوی) نیز به منزله قتل نفس و ممنوع است 4. گرفتن حیات از یک نفر، برابر با سلب حق حیات از تمامی بشر شمرده شده است .
در سوره اسراء آیه33 می خوانیم : «به قتل نرسانید موجودی را که خداوند آن را حُرمت بخشیده (و قتلش را حرام قرار داده) است، مگر مبتنی بر حق [که ناشی از قصاص یا جزای مفسدان است]، و هرکه کشته ستم باشد، برای سرپرست او تسلط بر قاتل قرار دادیم، پس در کشتن دیگران اسراف نشود، چرا که ستم دیده از سوی خدا، یاری می شود» .
نکات آیه : 1. قتل نفس، در این آیه به صراحت تحریم شده است 2. تنها با برخورداری از حق، می توان حق حیات را سلب کرد 3. برای سرپرست یا بازماندگان کسی که به ناحق کشته شده است، پدیده ای به نام حق قصاص ایجاد می شود 4. اسراف در قتل و خون ریزی، به هیچ وجه مجاز نیست .
حال : پذیرش یا عدم پذیرش نظریات و عقائد امری غیرارادی است که گرچه آدمی در مقدمات و شرایط آن تأثیر گذار است ولی نفس پذیرش (: معرفت) از نوع انفعال نفس (تأثیر پذیری غیرارادی و غیراختیاری) است و همچون محبت،نفرت،شادی،اندوه و... به صورت ارادی در وجود آدمی شکل می گیرد . اصولاً وادار کردن افراد به پذیرش یا امتناع نسبت به امور غیر ارادی، امری است که عقلاً ممتنع خواهد بود و حکم به مجازات در امور غیرارادی و غیراختیاری، حکمی قبیح و برخلاف عقل ارزیابی می شود . به عبارت دیگر، تمامی تکالیف و مسئولیت ها صرفاً در محدود امور ارادی و اختیاری، توجیه عقلانی دارند و عقلاً، تکلیف به غیرمقدور، قبیح و چنین اتفاقی نسبت به خدای سبحان و شریعت های منتسب به او، ممتنع است . در نتیجه پذیرش یا تغییر عقیده، به هیچ حکم الزامی شرعی نمی شود . یعنی بحث ارتداد هیچ ارتباطی به بحث صرف عقیده یا بیان عقیده ندارد، بلکه به شرایط و عوارض اختیاری مربوط به آن می پردازد . برخی روایات این مسئله را تأیید کردند :
محمد بن حکیم می گوید : به امام صادق(ع) گفتم : شناخت و پذیرش، کار چه کسی است؟ امام گفت : کار خداست و مخلوقات خدا در آن مورد کاری از دستشان بر نمی آید .(16) از امام صادق(ع) پرسیده شد : آیا شناخت و پذیرش، امری ارادی و اکتسابی است؟ امام گفت : نه . پرسیده شد : آیا کار و داده خداوند است(غیرارادی است)؟ امام پاسخ داد : آری،بندگان خدا در آن نقشی ندارند ولی در انجام کارهایشان دارای اراده اند . همانا کارهای بندگان، به نحوی از سوی خداوند، اندازه گیری شده است که با اراده و اختیار او سازگار است و اجباری در آنها ندارد .(17)
در مورد رفتارهای ارادی و اختیاری آدمی، قاعده ای عقلانی وجود دارد که شریعت محمدی از آن پیروی کرده و می کند . «اصالة الاباحة العقلیة» که یک اصل کلامی و مربوط به بحث جایگاه انسان در هستی است، در پی پاسخ گویی به این پرسش اساسی است که از نگاه معتقدان به وجود خدا، آیا انسان در اصل خلقت، واجد حق بهره برداری از توان طبیعی خویش (تمامی جوارح و جوانح خود) و سایر پدیده های هستی است و تا وقتی دلیل قانع کننده عقلی یا نقلی معتبر بر ممنوعیت چیزی پیدا نکند بهره برداری او مجاز است یا اساساً ممنوع التصرف است و باید منتظر مجوز عقلی یا نقلی باشد؟
اصالة الاباحة عقلیّه، آزادی حقیقی و واقعی بشر در بهره مندی خردمندانه و منطقی از تمامی مواهب طبیعت و امکانات وجودی خویش را اثبات می کند و همه آنها را مجاز می داند، مگر آنکه بهره برداری از امکانات طبیعی از سوی فرد، با حقوق مشابه دیگری در تعارض قرار گیرد و یا با دلیل عقلی یا نقلی اطمینان آور و قانع کننده، لزوم پرهیز از چیزی ثابت شود یا اقدام خاصی لازم شمرده شود . بنابراین حتی اگر بحث تغییر عقیده را اقدامی غیر ارادی و اختیاری بدانیم، مبتنی بر مبنای کلامی این قاعده، باید آن را مجاز بدانیم مگر آنکه دلایل اطمینان آور عقلی یا نقلی بر عدم جواز آن اقامه شود .(18)
امّا : و نکته مهم تر این است که در هیچ یک از آیات مربوط به مبحث ارتداد در قرآن کریم، اشاره ای به اعدام یا شکنجه فردِ مرتد ندارد . برای پی بردن به این نکته می توانید رجوع کنید به آیات : (مائده : 54)،(بقره : 217)،(محمد : 25)،(بقره : 108و109)،(آل عمران : 86تا90)،(نحل : 106)،(آل عمران : 177)،(نساء : 137)،(آل عمران : 72)،(مائده : 5) . در این آیات که مربوط به بحث ارتداد است به هیچ وجه بحث مجازات مرتد (اعدام و شکنجه و زندان) مطرح نشده است چنانکه آیه 5 مائده می گوید «هرکس به انکار حقیقتی بپردازد که به آن اطمینان یافته (ایمان آورده) است، مطمئناً کارهای خویش را بی اثر ساخته و در آخرت از زیان دیدگان است» و آیه 177 آل عمران دلالت بر همین مفهوم دارد و آیه 217 بقره درباره مرتدین می گوید «کارهای آنان در دنیا و آخرت بی اثر شده و یار و همراه آتش گردیده و در آن همیشه خواهند ماند» . همین مقدار برای نشان دادن رویکرد قرآن کریم (خداوند) به بحث ارتداد، کفایت می کند، امّا اهمّ مطالبی که از مجموع آیات برداشت می شود عبارت اند از : 1. همه جا سخن از کفر بعد از ایمان است . یعنی این انکار حقیقت آدمی را کافر پیشه می کند و عملاً زندگی او را به گونه ای رقم می زند که هیچ حقیقتی ورای منافع شخصی را نشناسد و دائماً در برابر دیگران قرار گرفته و علیه آنان اقدام کند 2. در آیات قرآن، هرگز سخنی از کیفر دنیوی مرتد نیامده است . حتی نسبت به کسانی که به فتنه انگیزی و با توطئه، در پی ایجاد تزلزل در ایمان افرادی بر آمدند که به تازگی به پیامبرخدا(ص) ایمان آورده بودند (نساء : 137) و (آل عمران : 72)، در متن قرآن توصیه به عفو و مدارا شده است (فاعفوا و اصفحوا) و البته تأکید شده است که این عفو و مدارا (بر این فتنه انگیزی) تا وقتی ادامه یابد که خداوند در مورد آنان تصمیمش را آشکار کند .
حال بپردازیم به روایات : برای مختصر گویی ما فقط مفاهیم احادیث مورد نظر را میاوریم . روایاتی که در مفهوم ارتداد و کفر ورزیدن ما را یاری می کند : 1. کسی که از اسلام رویگردان شود و به قرآن کریم کفر بورزد(19) 2. هرکس که درباره خدا و پیامبرش شک کند کافر است(20) 3. کفر و شرک مسلمان زاده(21) 4. قائلین به جسمیت خداوند مشرک و کافر است(22) 5. شک در ظلم و کفر دشمنان اسلام موجب کفر است (23) 6. انکار و ترک عملی حکم خداوند موجب کفر است(24) 7. کسی که معتقد به جبر باشد کافر است(25) 8. کسی که در وصایت علی(ع) شک کند کافر است(26) 9. کسی که قائل به تناسخ باشد کافر است(27) 10. رشوه گرفتن در حکومت و قضاوت کفر است(28) 11. تصدیق کننده ساحر کافر است(29) 12. گرفتن و نگهداری شطرنج و بازی کردن با آن کفر است(30) 13. تارکِ نماز کافر است(31) 14. ریا کار مشرک است(32) 15. قبول کردن ادعاهای بی اساس شرک است(33) 16. تشکیک در گفتار امام(ع) موجب شرک و کفر است(34) 17. کسی که از نَسَب خود تبرّی جوید کافر است(35) 18. کسی که به برادر مؤمنش نسبت دشمنی بدهد(36) 19. کسی که موجب خشنودی طاغوت شود کافر است(37) .
برخی از این روایات فوق یا مضمون آنها، با سندهای معتبر گزارش شده اند ولی آیا می توان با توجه به خبر واحد بودن این روایات به تمامی این مضامین و عناوین به عنوان موجبات کفر یا شرک اصطلاحی در بحث ارتداد، فتوا داد؟ آیا تمامی روایات ما با چنین رویکردی موافق اند؟ پس چرا فقها طبق این روایات فوق حکم «ارتداد» صادر نمی کنند؟ در حالی که صدور حکم قتل برای انسانی که دچار گمان و عقیده ای واهی یا شک و تردید ناشی از عدم علم و آگاهی است و هیچ اقدام دشمنانه و ستمگرانه ای برای برهم زدن امنیت جان و مال و شرف دیگران نکرده و نمی کند، بدون تردید «تجرّی : جرأت ورزیدن» در امری بسیار خطیر است که از جانب خدای سبحان، به عنوان قتل عامّ بشر نام گذاری شده و بد ترین نوع افساد فی الأرض است . آیا این همه تأکید بر حفظ دماء (وجوباً) لزوم عقلی و شرعی احتیاط در این امور و نهی صریح قرآنی از اسراف در قتل و تأکید روایات بر لزوم اجتناب از اجرای حدود الهی در موارد شبهه و توجه به استصحاب، موجب تأمل بزرگان علم و فقه از شیعه و اهل سنت نمی شود تا اینگونه بی مهابا حُکم ارتداد ندهند؟ و اقدام به بازنگری در بحث ارتداد کنند؟ فتأمل ...
فتوای آقایان در مقوله ارتداد، به سه موضوع اساسی جان،مال و ناموس افراد درگیر است . یعنی طبق حکم صادر شده در مورد مرتد این عوارض پیش می آید : 1. گرفتن جان یک انسان و پایان بخشیدن به حیات او 2. جدا شدن از همسر، در صورتی که در دسترس مسلمانان نباشد و به قتل نرسد 3. محرومیت از تصرف در اموال و تقسیم کلیه اموال او بین فرزندان مسلمانش . بسا خانواده هایی که با یک فتوای حساب نشده، از هم پاشیده و می پاشد و بسا همسران دلبسته به یکدیگر که برخلاف تمایل خویش از هم جدا شده و می شوند و محرومیت فرزندان از نعمت پدر و مادر و بسا انسان های بی گناهی که بدون اقدام به قتل و فساد، فقط به خاطر یک تغییر عقیده به چوبه های دار یا جوخه های اعدام یا ترور، سپرده شده و می شوند و بسا،بسا،بسا ... .
اگر کمی در مباحث ارتداد داخل شویم (که در اینجا فرصتش نیست) خواهیم دید که تمامی اخباری که می گویند «مرتد باید کشته یا زندانی یا شکنجه شود» همگی چندین ضعف عمده دارند :
1. تمامی این روایات برخلاف قرآن کریم است . قرآن کریم در مبحث ارتداد به هیچ وجه سفارش به شکنجه و کشتن و زندانی کردن نمی کند . قرآنی که در مبحث ارتداد وارد شده است مجازات مرتد را محصور در «مجازات اخروی» کرده است و به مرتدّین وعده آتش داده است لیکن از شکنجه و اعدام و زندانی کردن مرتد هیچ سخنی ندارد و چون تأخیر در بیان حاجت در ظرف بیانی مشخص شده قبیح است و این تأخیر بیان در وقت حاجت چون قبیح است و قبیح برخلاف حکیم بودن خداست پس نمی توان گفت قرآن فقط مجازات اخروی را مشخص کرده است . و بعد آیات مربوطه مطلق هستند در «حکم» و «زمان» و «مکان» و روایات نمی توانند مُخصصِ اطلاق آیات شریفه باشند و در عرض احادیث ارتداد به قرآن تمامی این احادیث از اعتبار ساقط می شوند چون مخالف قرآن کریم هستند زیرا قرآن کریم اصالتش در برخورد با عقائد گوناگون دو راه است : الف) آزادی عقیده حقّ هر فردی است، ب) مرتدین را وعده آتش داده است .
2. تمامی این روایات متضاد هستند . در یک روایت برای مرتد مطلق اعدام ذکر شده است(38) و در روایتی دیگر قتل و طلاق و تقسیم مال ذکر شده است(39) . درحالی که معلوم نیست اگر قرار است طبق حدیث دوّم اعدام صورت بگیرد،مرتد طلاق بگیرد و اموالش تقسیم گردد چرا در حدیث اوّل یک راست حُکم قتل مرتد صادر شده است و حرفی از دو مورد دیگر نیست؟ . و بعد در گزارشاتی درباره مرتد آمده است که اصلاً مجازاتی ذکر نشده است و فقط به اذعان کفر مرتد بسنده شده است(40) و معلوم نیست اگر حُکم مجازات مرتد وجوب دارد چرا اشاره ای از آن نشده است؟
3. تمامی روایات قتل یا شکنجه یا طلاق و تقسیم مال مرتد، خبر واحد هستند و گفتیم که خبر واحد به هیچ وجه مشروعیت ندارد مگر به قرائن قطعیه عقلیه . اگر هم اخبار واحد را در امور استحبابی قابل قبول بدانیم عقلاً و شرعاً نمی توان خبر واحد (گاهاً مفرده) را در امور مهمه ای مثل قتل و شکنجه و طلاق و زندان و تقسیم مال جاری ساخت زیرا این امور مهمه را با یک سری از روایات ظنّی و ضعیف و مخدوش و آحاد و مریض و علیل نمی توان ثابت کرد و نمی شود بر اساس این گونه روایات جان و مال و ناموس مردم را در حُکم مرتد دخیل بدانیم . چنانکه سیره عقلا در عمل به واحد ثقه بواسطه تحصیل اطمینان نوعی به صدق آن در عین احتمال کذب آن است . و این اطمینان به صدق تنها در امور غیر مهمه (مستحبی و کراهتی) حاصل می شود . در امور مهمه (حلال و حرام) سیره عقلا در تحصیل اطمینان در عمل به خبری است که احتمال کذب در آن منتفی باشد . یعنی اطمینان حاصل از قطع و یقین عرفی . به عبارت دیگر در امور غیرمهمه اطمینان به صدق از خبر واحد ثقه حاصل می شود، امّا در امور مهمه چنین اطمینانی از خبر واحد ثقه برای عقلا حاصل نمی شود . و بعد برای عقلا زندگی انسان اهمیتی طراز اوّل است . از اولی به حیات و دَم و از دوّمی به عرض و آبرو تعبیر می شود . قدر متقین امور مهمه عقلائی در درجه اوّل زندگی انسان و در درجه دوّم عرض و آبروی اوست . تعبیر امیرالمؤمنین علی(ع) در نامه خود به مالک اشتر(ره) «إیّاک و الدماء» امضای همین اعتبار عقلانی است . واضح است اگر از زاویه حکم شرعی بودن بنگریم، هر چه استنادش به شارع ثابت شود مهم است علی السواء .
4. در کتاب اصول کافی «باب المرتد» 15 روایت (که خبر واحد حساب می شوند) مشخصاً درباره حکم مرتد آمده است . اگر غلوّ را از مصادیق ارتداد بدانیم این رقم به18میرسد . از این 18 روایت در سه مورد حُکم قتل نیست . یعنی باز رقم حکم قتل مرتد به پانزده می رسد . به هر حال سندهای این روایات را محدث مجلسی (از بزرگترین محدثین شیعه) این چنین گفته است(41) :
مرسل (حدیث7)،مجهول(احادیث3و13و14)،ضعیف(احادیث5و8و23)،ضعیف بنابر قول مشهور(احادیث2و6و15و16و17)،حسن(احادیث3و18و20و21)،حسن کالصحیح(حدیث1)،موثق(احادیث10و12)،موثق کالصحیح(حدیث22)،صحیح(احادیث1و11و19) . استاد محمد باقر بهبودی (بزرگترین محدث قرن) در کتاب «صحیح الکافی» در بین این روایات فقط روایت 1و4و13 را صحیح می داند و مابقی احادیث را ضعیف السند و مریض می داند . می بینید که بنابر بررسی این دو محدث شهیر فقط 3 روایت صحیح السند هستند و این 3 روایت هم خبر واحد مخالف قرآن است و خبر واحد (در اصل) و در امور مهمه به طریق اُولی حجیت عقلی و شرعی ندارد . پس از لحاظ سندی هم نمی توان به این احادیث اعتماد کرد . و بعد مجموع این روایات وجوب قتل مرتد و... در دو کتاب وسائل الشیعه و مستدرک الوسائل که دربردارنده کلیه روایات فقهی کتب اربعه و غیر آن هستند، و مدار روائی بحث های فقهی است، مجموعاً 21 روایت است . مجموعه روایات صحیحه وجوب قتل مرتد در مجموع در موسع ترین حالت6 روایت بیشتر نیست که با افزودن موثقه و معتبره نهایتاً به8 روایت واحدِ معتبر در نزد فقهای سلف می رسد که تنها نیمی از آنها در کافی آمده است . این کدام «فقیه» است که با 10 روایت در یک موضوع ادعای تواتر کرده باشد؟ خبر مرسل و مجهول و ضعیف چگونه می تواند سازنده عدد تواتر و محصّل قطع و یقین باشد؟ با بیست و چند روایت که دو سوم آن روایات ضعیفه ای از قبیل مراسیل دعائم و مجاهیل جعفریات است ادعای تواتر ولو تواتر معنوی (!) نهایت سهل انگاری و ساده اندیشی است . با 8 خبر واحد صحیح و موثق (و حتی با 21 روایت مطلقاً) حصول قطع به صدق برای غیر قطّاع عادتاً و عقلاً پذیرفتنی نیست(42).
خلاصه اینکه ثابت شد حتی مجازات های گفته شده برای مرتد در بین احادیث مشروعیت ندارد و این احادیث همگی خبر واحد مرسلِ ضعیفِ مریضِ علیل هستند و اتکا به این اخبار مخدوش و سخیف در امر مهمی مثل جان و آبرو و مال خطای بارز است .
نتیجه گیری :
- حکم مشهور مجازات «مرتد» فاقد مستند معتبر شرعی از کتاب و سنت قطعیه و عقل سلیم است بلکه برخلاف قرآن و عقل بوده و به دلیل مفاسد متعدد مترتب بر آن یقیناً تشریع خداوند نبوده و اجرایش موجب «وهن اسلام» است 2. طبق آیات قرآن کریم خروج از دین و ارتداد هیچگونه مجازات دنیوی ندارد بلکه بِنا و اصالت اسلام و روح قرآن بر «آزاد اندیشی» و «آزادی در عقیده» است 3. تمامی روایاتی که دلالت دارند بر مجازات دنیوی مرتد، خبر واحدِ ضعیفِ مرسلِ مریضِ علیل هستند(43) و با این گونه احادیث مخالفِ قرآن کریم نمی توان جان و آبرو و ناموس و مال یک فرد را از وی جدا کرد .
پی نوشت ها :
1. مبانی تحریرالوسیله.ج۲.کتاب الحدود.ص۴۵۵به بعد 2. آموزش فقه،محمد حسین فلاح زاده،چاپ چهل و هفتم،ص366 3. جامع المسایل.باب ارتداد . با این تفاوت که ایشان قید زدن زن مرتد را ذکر نکرده اند . 4. توضیح المسایل.ج۲.ص۵۸۲ . با این تفاوت که ایشان قید زدن زن مرتد را ذکر نکرده اند 5. استفتاءات.ج۳.ص۴۷۵ 6. (زن مرتد) ... کشته نمی شود و لکن باید از شوهر خود جدا شود و عده طلاق نگه دارد و از او خواسته می شود تا توبه کند و چنانچه توبه نکرد او را حبس می کنند و در اوقات نماز او را کتک می زنند و لباس خشن می پوشانند و آب و غذای کافی به او نمی دهند تا بمیرد . مسایل المستحدثه.ج۳.ص۱۰۴.س۱۸۱۲ 7. رساله عملیه.م۲۹۸۳تا۲۹۹۴ 8. نظریه ایشان درباره مرد مرتد همانند نظریه آیت الله مدنی است ولی درباره زن مرتد در آخر می گویند «(بعد از زدن در اوقات نماز و...) ... و به او سخت گرفته آب و غذا نمی دهند مگر به مقداری که زنده بماند و لباسهای زبر و درشت در برش می کنند به امید آنکه برگردد و توبه نماید . رساله عملیه فارسی.م۳۲۱۶ 9. درباره زن مرتد می گویند که نباید او را کتک زد ولی پوشانیدن لباس خشن را تأیید می کنند و اعدام هم ندارد و اگر توبه کند آزاد می گردد و اگر توبه نکند تا آخر عمر حبس می شود . رساله عملیه.م۳۶۲۷تا۳۶۴۱ 10. بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی،انتشارات حکمت،1409 ه.ق،ص14-15 11. «ای مردم آنچه از من به شما برسد و با کتاب الله موافق باشد پس من آن را گفته ام و آنچه از طرف من به شما برسد و مخالف کتاب الله باشد من آن را نگفته ام». (وسائل الشیعه،ج27،ص11،ح33348) 12. وسائل الشیعه،ج27،ص11،ح33347.وسائل الشیعه،ج27،ص118،ح33362. وسائل الشیعه،ج19،ص83،ح24208 . 13. مسند احمد،ج2،ص245 14. صحیح مسلم،ج4،ص1803،ح2408 . سنن دارمی،ج2،ص431 . سنن ترمذی،ج5،ص663،ح37788 15. آقای شیخ محمّد جواد فاضل لنکرانی در درس خارج فقه خود این مسئله را تصریح کردند 16. کافی،ج1،ص163،ح2 17. التوحید،ص416،ح15 18. در مباحث قرآنی «آزادی عقیده» ثابت کردیم که آزادی عقیده مدّنظر قرآن کریم (سخن الهی) مطلق است در تمامی عقائد 19. وسائل الشیعه،ج18،ص544،ح2 20. کافی،ج2،ص386،ح10 21. وسائل الشیعه،ج18،ص545،ح6 22. وسائل الشیعه،ج18،ص562 23. وسائل الشیعه،ج28،ص345 24. کافی،ج2،ص383 25. وسائل،ج28،ص340 26. وسائل الشیعه،ج28،ص347 27. وسائل الشیعه،ج28،ص341 28. وسائل الشیعه،ج17،ص94 29. وسائل الشیعه،ج17،ص148 30. وسائل،ج17،ص323 31. کافی،ج2،ص279 32. کافی،ج2،ص293 33. کافی،ج2،ص397 34. وسائل،ج28،ص349 35. کافی،ج2،ص350 36. کافی،ج2،ص360 37. کافی،ج2،ص373 38. وسائل الشیعه،ج18،ص545،ح6 39. وسائل الشیعه،ج18،ص544،ح2 40. کافی،ج2،ص386،ح10 41. مرآت العقول فی شرح أخبار آل الرسول،ج26،ص396-403 42. چنانکه آیت الله محمّد فاضل لنکرانی تمامی روایات مربوط به قتل مرتد و باقی مجازات مرتد را بررسی کرده است و ادعای تواتر این روایات را هم نکرده است و حتی قتل مرتد فطری را طبق فتوای «مشهور» پذیرفتند نه بیشتر . تفضیل الشریعه،کتاب الحدود،ص692 43. در سلسله راویان روایات مبحث «مجازات مرتد» افرادی دیده می شوند که همگی ضعیف و فاسد العقیده هستند . اینک به بررسی کوتاهی از سندهای این روایات تقدیم می کنیم : در رجال «بوعلی» آمده است «و اصحاب ما ابن محبوب یعنی سرّاد را متهم می کنند و حدیثش نه صحیح شمرده می شود نه حَسَن . سهل ابن زیاد از اصحاب امام هادی(ع) می باشد نیز چنین است . قول شیخ طوسی درباره وی (سهل بن زیاد) مختلف است . در یکجا می گوید : او مورد وثوق است و در چند جای دیگر وی را در حدیث غیرمعتمد و ضعیف شمرده است و و احمد بن محمد بن عیسی (والی قم) بر ضدّ او (سرّاد) به غلوّ و کِذبش شهادت داده و از قم به ری اخراجش کرد . غضائری می گوید : وی جداً ضعیف و فاسد الروایه والمذهب است و احمد بن محمد بن عیسی اشعری وی را از اقم اخراج و از او برائت جُست زیرا احادیث مُرسَل روایت کرده و به مجهولات آن اعتماد نموده است . علامه در خلاصه و نجاشی وی را در حدیث ضعیف دانسته اند . و امّا موسی بنِ بکر واقفی مذهب است و کسی او را نه تعدیل کرده و نه توثیق . عمّار ساباطی (از دیگر راویان روایات ارتداد) نیز واقفی است . منتهی المقال درباره ساباطی می گوید : جماعتی از اهل نقل او را تضعیف نموده و گفته اند به آنچه که او منفرداً نقل کرده عمل نمی شود زیرا فَطَحی مذهب بوده است . و ابن داود در رجالش می گوید : عمّار ساباطی ضعیف و فاسد المذهب است و به آنچه روایتش مخصوص او است عمل نمی شود». راویان نامبرده در تمامی سلسله اسناد احادیث باب «ـمجازات مرتد» حضور دارند . و بعد در خیلی از روایات «مجازت مرتد» در سلسله سند آنها از راویانی به عنوان «عدة من اصحابنا – عده از اصحاب ما» نامبرده شده است و همین جمله باعث می شود که نفهمیم حدیث از چه کسانی نقل شده است و حدیث با این جمله «مجهول» می شود و از اعتبار می افتد . پس دیدید که از لحاظ سندی هم نمی توان به این روایات اعتماد نمود .
